Bergson’un anahtar kavramları genelde birbiriyle ilişkili — rölatif kavramlar. Bir yanda Bergson’un vurgu yaptığı, diğer yanda ise bilimsel felsefede öne çıkarılan kavram. Mesela süre (duree) karşısına mekânı (etendue) ya da uzamı (extension) koyuyor. Bununla bağlantılı olarak süreyi kavrama biçimi olarak, bir “entüisyon” düşüncesini getiriyor. “Entüisyon”u çevirmek çok mümkün değil; bir “doğrudan doğruya kavrayış”a, dolaysız-aracısız kavrayışa gönderme yapıyor. Entüisyon bir şekilde süreyi bilme biçimi olarak konuyor. Bunun karşısına da hemen, her şeyi mekânsallaştıran ya da mekâna göre delilleyen, ya da mekâna göre kavrama biçimi olan “zekâ”yı (anlama yetisini) koyuyor. Entüisyonla bağlantılı olarak şeyleri mutlak bir tarzda bilme biçimi ya da şeyleri mutlak bir tarzda, olduğu şekliyle bilme olarak metafizik ya da felsefeyi konumlandırıyor. Bunun karşısında da şeyleri analiz ederek, çözümleyerek, zekâya dayalı olarak bilme biçimi olarak da bilimi konumlandırıyor. Bunlar hep karşılıklı olarak konumlandırılan temel kavramlar.
Bergson’un evrim düşüncesiyle bağlantılı olarak da tabii ki süre, hafıza, entüisyonla bağlantılı olarak ortaya koyduğu temel kavramıysa bilindiği gibi “elan vital” kavramı: Hayat hamlesi. Bunun karşısında da diğer alanı temsil eden “madde” kavramı… Elan vital’i, süre’yi, entüisyon’u, bir şekilde ilişkilendiren kavram ise tabii ki onda “saf hafıza” dediğimiz “memoire pure” kavramı… Onun karşısına da “mekanik hafıza”yı konuyor. Başka karşıtlıklara örnek olarak da: “Derin ben — yüzeysel ben”… “Açık ahlak — kapalı ahlak”… “Dinamik din — statik din”… “Kurucu devinim — çözülen devinim”… “Açık toplum- kapalı toplum”…
Süre kavramı üzerinde biraz duracak olursak… Süre kavramının Bergson felsefesinde en önemli yere yerleştiğini söyleyebiliriz. Zaten entüisyon da “süreyi kavrama biçimi” olarak kendini gösteriyor. Bergson Yaratıcı Tekâmül’de süreyi şöyle tanımlıyor: “Süre, geleceği kemiren ve ilerledikçe büyüyen geçmişin daimî bir ilerlemesidir.” Geçmiş hiç durmadan büyüdükçe kendisini de hiç durmadan korur, saklar, hıfzeder (yani hafızada korur ve saklar)… Bergson’a göre süreyi “anlama yetisi-zekâ” hiçbir şekilde kavrayamaz. Çünkü zekâ, kavradığı şeyi durdurur ve onu birimlerine ayırır, birimlerine geri götürür ya da çözer. Çözen, çözümleyici bir bilme biçimidir zekâ. Bu şekilde işleyen bir yapısı vardır. Hâlbuki süre, bir “akış”tır. Onu akış halinde, olduğu akışla birlikte kavramak gerek… Ona dâhil olmak, doğrudan doğruya ona nüfuz etmek, dolaysız bir şekilde onu kavramak gerek… Bu kavrama biçimi de tabii ki entüitif (entüisyona dayalı) bir kavrama biçimidir.
Süre dediği nasıl bir şey? Süreden kastedilen şey, kesinlikle bizim “ölçtüğümüz” zaman değildir. Yani çeşitli birimlere ayırarak ifade ettiğimiz, ölçtüğümüz zaman değildir. Zaten felsefe tarihinin zaman kavramına ya da zamana ilişkin söylediklerindeki hata da buradadır. Zamanı mekânsal olarak kavramaya çalışıyor felsefe tarihindeki filozoflar. Mesela Aristoteles’e bakarsak, Aristo’da zaman bir “şimdiler dizisi”dir. Art arda gelen bir şimdiler dizisi… “Şimdi böyle… Şimdi böyle… Şimdi böyle…” şeklinde… Şimdiler dizisinde belirli bir noktayı seçip geriye doğru baktığınızda gerideki her şey “geçmiş şimdiler” haline gelmektedir. Bulunduğunuz noktadan ileriye doğru baktığınızda ise “henüz gelmemiş olan şimdiler dizisi” olarak kendisini gösteriyor. Yani gelecek, henüz gelmemiş şimdiler; geçmiş, zaten geçmiş olan şimdiler; şimdi ise bir kayma noktası… Şimdi Aristo’da ifade edilen bu zaman tasavvurunda Bergson açısından sıkıntılı olan nokta, zamanı “homojen-tek biçimli” bir ânlar dizisine dönüştürmesi… Ölçülebilir, bir cinsten ânlar dizisi… “Nasıl ki belirli bir mekân ya da uzam bölünebiliyorsa, zaman da bölünebilir, birimlere ayrılabilir ve ona göre ifade edilebilir” diye düşünülüyor. Mesela “10 dakika, her biri 1 dakika olan 10 tane dakikadan oluşmuştur; bu da 1 dakikada 60 saniyeden oluşmuştur, vs… 10 dakikanın geçmesi hepimiz için aynıdır.” diye düşünülüyor. “Benim için de, senin için de, bir başkası için de 10 dakika hep aynı 10 dakikadır” gibi… Çünkü belirli bir şekilde birimselleştirerek ölçtüğümüz şeydir. Hareket diye ölçtüğümüz şeyler, “art arda gelen noktalar” yani…
Hâlbuki süreden kastedilen şey böyle bir şey değil Bergson’da. “Yaşanan” zaman, “bilinç durumlarının akışı ve oluşu”dur aslında süre dediğimiz şey. Bilinç durumlarının akışı ya da oluşunda ise bu şekilde “ara”lar, “fasıla”lar yoktur artık… Yani birbiri ardına gelen ânlar arasındaki ölçülebilir ilişkilerle, birimsel ifadelerle ifade edilen aralıklar vs. yoktur. Bilinç ânları bir akış halinde sürekli birbirine karışır, birbirleriyle ilişkilenir, birbirlerine nüfuz ederler, birbirlerine şiddet uygularlar, birbirlerini dönüştürürler… Benim belirli bir ândaki algıma sürekli geçmiş ânlar karışır. Yani geçmişin deneyimleri, geçmiş anılarım, yaşantılar, (hani o “ilerledikçe büyüyen geçmişin daimî bir ilerlemesidir” diyordu ya) sürekli benim şu ândaki algılama biçimime nüfuz eder, oraya karışır, dâhil olur… Bir örnekle ifade edersek… Çocukluğumu geçirdiğim ve bir daha oraya uzun yıllar boyunca dönmediğim bir yeri düşünelim. Uzun yıllar sonra oraya dönüyorum ve çocukluğumu geçirdiğim yerlerde, sokaklarda yürüyorum. Orayı bir şekilde yeniden kavramaya, anlamaya çalışıyorum. Binalar değişmiş, sokaklar değişmiş, yapıların tarzları değişmiş vesaire ama yine de izler kalmış. O izleri takip ediyorum ama izleri takip ederken benim kendimdeki (kendi hafızamdaki) izleri de takip ediyorum. İki iz de, yani oradaki izler ve bendeki izler birbirine karışıyor. Şu ânda orada algıladığım şeyler, geçmişin deneyimine bulanıyor ve geçmişle şimdi birbirine karışıyor. Henüz daha gelecekten söz etmiyoruz ama gelecek beklentileri de bir şekilde buraya dâhil olabilir. Orada bir akış halinde yaşadığım geçmiş ve şimdiki deneyim alanına kendimi bırakıyorum. Sonra saatime bakıyorum ve “2 saat olmuş” diyorum. Orada geçirilen 2 saat, aslında 2 saat değildir Bergson’a göre. Yani her ben’in zaman tecrübesi farklıdır. Dolayısıyla bilinç durumunun ya da hafızayla ilişkili olan kısmıyla yaşadıklarımızın nerede başlayıp nerede bittiği, hangisinin önce gelip hangisinin sonra geldiği (yani klasik zaman tasavvurunda mevcut olan “önce-sonra” kavramlarına nazaran), hangisinin belirleyici bir şekilde diğerlerinden ayrı olduğu belli değildir. Bilinç durumlarının akışında ara yoktur Bergson düşüncesinde. Bilinç durumları, hesap ve ölçüye gelmez. Somut, yaşanan bir oluş, bir yaratıcı devinimdir, benim o ânda yaşadığım şeyler. Süre dediğimiz şeyin kendisi böyle bir oluş ve devinimdir. Benim bilincimle ilgisinde ortaya çıkar. Bir başka örnek; bir müzik eserini dinlediğimizi varsayalım: Bu eserde müziğin başladığı ve son bulduğu nokta belirlidir. Öte yandan, bu başlangıç ve son arasındaki performansta hangi notalara temas edildiği, o notaların sayısı vesaire de belirlidir. Bir müzikolog bunu kendi bilimsel konusu haline getirip gayet iyi inceleyebilir. O performans gerçekleşirken müzisyenin bir notayı atladığı söylenebilir, bilimsel bir tarzda çözümlenebilir. Ama benim o müzik eserini dinlerken yaşadığım şeylerin kendisi, bilimin konusunu oluşturamaz! Çünkü benim için müzik, art arda gelen notaların ötesinde bir şeydir. Müzik eserini dinlerken benim bütün deneyim alanım ya da yaşantı içeriklerim sürekli oraya karışır, onunla hemhâl olur, onunla şekillenir ve onu şekillendirir. Yani algıladığım şeyin kendisini dönüştürür. Öyleyse bilincin akışını ifade etmek ya da bilincin akışı içinde süreyi kavramak gerekir.
Burada şöyle bir sorun çıkıyor karşımıza hemen: Benim yaşadığım şey düzleminde kalıyor bütün bunlar. Yaşantı içerikleri düzleminde kalıyor süre dediğimiz şeyin kendisi. Öyleyse biz bunu nasıl ifade edeceğiz, dile getireceğiz? Dil, soyut kavramlara dayanır Bergson’un ifadesiyle. Kavramsal bir tarzda ifade etmemizin imkânı yok öyleyse. Çünkü kendi ifadesiyle Bergson’a göre, kavramlar gerçekliğe bol gelen elbiseler gibidirler. Öte yandan bunu bir şekilde dille ifade etmem gerekir çünkü süre kavramından, bilinç kavramından, bellek ya da hafıza kavramından bahsediyorum. Hep bir kavramsal düzeyde konuşuyoruz felsefede. Ama bu kavramlar bunu dile getiremiyor çünkü bütün bunlar yaşantı düzeyinde gerçekleşiyor. Benim yaşantım ya da hayat dediğimiz akışın kendisi olarak…
Dil, somut halleri soyutlayarak ifade etmeye çalışıyor. Bergson’un buradaki çözümü (kısmen Heidegger’i de andıracak tarzda) dilin bu durumları anlatabilmek, dile getirebilmek için zorlanması gerektiği yönündedir. İnce ve duygulu bir dil kullanımının olması gerektiğinden bahsediyor. Yani kavramsal anlamda soyut olmayan, edebî bir dilin gerekliliği… Yani yaşadığımız, “süre” içerisinde deneyimlediğimiz ve bilincimizin akış alanını oluşturan şeylerden bahsettiğimizde, kullanacağımız dil artık kavramsal bir dil olamayacaktır. Bunun için Bergson’un daha ziyade edebiyat alanına etkisi olmuştur. Marcel Proust bir şekilde Bergson’la bağlantılıdır. Virginia Woolf aynı şekilde… Bizde Ahmet Hamdi Tanpınar… Her biri bir şekilde Bergson geleneğinin içerisinde kendilerini taşıyorlar. Hepsi, bir “süre” dâhilinde gerçekleşen şeylerin hepsi, Bergson’un düşüncesinde bir “imaj-imge akışı”dır. Bu imge akışı içerisinde onları yakalamak gerekir. Entüitif bir tarzda ya da “doğrudan doğruya kavrama” yoluyla ya da mutlak bir tarzda o şeyin kendisini kavrayacak şekilde kavramak gerekir. Bilim bunu yapamıyor, zaman üzerine konuşurken de zamanı kavrayamadığı gibi. İşte Einstein ve diğer bilim adamlarının sıkıntısı da -Bergson’a göre- buradaydı. Bergson’la olan tartışmasında Einstein şunu söylüyor: “Ben de filozofların zaman kavrayışını kavrayamıyorum.” Yani arada bir dil uyuşmazlığı varmış gibi sanki. Çünkü bilme biçimleri arasında fark var Bergson’a göre. Bilim çözümleyerek, analiz ederek kavramaya çalışırken felsefe şeyin kendisini olduğu şekliyle kavramaya çalışıyor. Bu kavrama biçimi de Bergson’da entüitif kavrama biçimidir.
Buraya kadar özetlersek… Sürenin nasıl bir yaşantıya dayandığını anlatmaya çalıştık. Süreyle bilinç arasındaki ilişki, onun bilinç durumlarının akışı olmasıdır. Süreyi şöyle tanımlıyorduk hatırlarsanız: “Geleceği kemiren, ilerledikçe büyüyen geçmişin sürekli bir artmasıdır.” Dolayısıyla şu ânda yaşadığım “ân” ile geçmiş anılarım birbirinin içine geçiyor, o anılar şimdiyi belirlerken şimdi de geçmiş anıları dönüştürüyor. Yani geçmişteki anının şimdiye gelip sirayet etmesini belirleyen, şimdide yaşadığım şeylerdir aynı zamanda. Dolayısıyla benim bilinçli yaşantımın akışı içerisinde bellek-hafıza her zaman devrededir. Bu hafıza aynı zamanda benim kendi yaşam sürem için söz konusu olduğu gibi, bütün bir hayat hamlesinin kendisini gösterme biçimidir aynı zamanda da. Yani hayat hamlesi de bir bellek-hafıza şeklinde kendisini gösteriyor. Hayat hamlesine birazdan değineceğiz. Ayrıca Bergson’a göre, “Süre kavramsallaştırılamaz çünkü kavramlar gerçekliğe bol gelen elbiseler gibidir,” demiştik. Yani bilinç durumlarımın ve sürede yaşadığım deneyimin kendisi, tamamen soyut, kavramsal bir dille aktarılamaz. Dolayısıyla da başka bir dili zorlamamız, edebî, ince ve duygulu bir dil kullanmamız gerekir diyordu.
Bu çerçeve içinde devam edersek… Şimdi bilinç durumlarımın akışıyla hafıza arasındaki ilişkiye yoğunlaşalım. Burada iki şeyi birbirinden ayıralım: alışkanlıklar ve tekrarlar yoluyla sürekli otomatik bir tarzda ya da bir otomat gibi işleyerek kendisini ortaya koyan mekanik bir hafızayla asıl saf hafızayı birbirinden ayıralım. Bergson böyle yapıyor. Bununla bağlantılı olarak da o arka planı tamamen Augustinus’a (İtiraflarım’daki “içteki insan/dıştaki insan” ayrımına) kadar giden bir “içteki ben” ve bir de “dıştaki ben”den bahsedecek Bergson. Bu içteki ben ve dıştaki ben ilişkisini anlatırken “dıştaki ben”in bir “kabuk” gibi “içteki ben”in üzerini örttüğünü söylüyor. Aslında bu “dıştaki ben” ya da “yüzeysel ben”in, o derinlikteki ben’i kapatması durumu var. Asıl hafıza, o derinlerde yatan hafıza. Bizim yaşantılar çerçevesini bir tarafa bırakıp ânın gereksinimleriyle oluşturduğumuz kabuğun altında yatan ve o kabuğa sürekli baskı uygulayan, şiddet uygulayan, sürekli o kabuğu parçalamaya çalışan bir saf hafızadan bahsediyor Bergson. Dıştaki kabuk tam olarak nedir? O yüzeysel ben nedir? İçinde yaşadığımız ânın gereksinimleriyle şekillenen ve bizim “toplumsal” düzeyde oluşturduğumuz çeşitli kavramsal yapılarımızdır. Bu kavramsal yapılarla oluşturduğumuz ideolojiler, fikirler düzenidir. Bu fikirler, bir kabuk gibi o alttaki imgesel akışın üzerini örter. Biz o ân içerisinde rahatlıkla hareket edebilmemizi sağlayan çeşitli durumlar, klişeler geliştiririz. Yaptığımız şeyleri bir an önce yapabilmemiz için o klişeleri devreye sokarız. Bir fikirler yüzeyi oluşur böylece bizde. Hareket alanımızı mekanik bir şekilde yapabilmek için bir fikirler yüzeyi oluşur. “Bu fikirler durgun suların üzerindeki sonbahar yaprakları gibi, ruhun üzerinde yüzerler” diyor. Yani o suyun derinliklerinde, akış halinde gerçekleşen şeyin kendisini bir şekilde kapatırlar… Dolayısıyla bizim bilinçli yaşantılarımızda bir yüzeysel taraf vardır. Mekanik bir şekilde oluşan bir hafıza vardır. Çeşitli şeyleri tekrarlayarak bunu oluştururuz ya da kurarız. Bu hafıza çeşitli şeylerin tekrarlanmasıyla oluşur diyor. Arka planında ise doğrudan doğruya benim geçmiş yaşantılarımın birikimi vardır ki bu birikim bir şekilde benim sürekli bu ânıma sirayet ederek, belirli bir anda yaşadığım bir şeye nüfuz ederek ona şiddet uygular. Dolayısıyla dış taraf ile iç taraf arasındaki ilişki böyle bir ilişkidir. İç taraf, sürekli dış tarafa bir şiddet, bir baskı uygular ve bir enerji gibi açığa çıkmaya çalışır. Ama dış taraf, yaşamın gereklilikleri çerçevesinde, bunu sürekli kapatma eğilimi içerisindedir. Dolayısıyla asıl hafıza, bilincin derinliklerinden akan ve bir enerji gibi sürekli açığa çıkmaya çalışan bir hürriyet alanıdır. Diğeri, yani dış tarafı ise asıl hafızanın nüfuzunu sürekli kapatmaya çalışan, soyut, kavramsal klişelerle örülmüş bir alandır. Öyleyse yüzeysel ben, Bergson’un düşüncesinde, otomat gibi işleyen bir hafızadır. Asıl hafıza, ben’in arkasında ya da derinliklerinde, haberimiz bile olmadan aldığımız, kuvvet halindeki duygu ve istençlerden oluşur. Dolayısıyla hafızayı bu iki yönde birbirinden ayırmakla, yaşamsal olanın asıl hafızada kendisini gösterdiğini ifade etmiş oluyor. Böylece benim geçmişim, bu asıl hafızada korunmuş olan geçmişim, sürekli olarak o yüzeysel ben’e “kendiliğinden” gelecektir. Biz istediğimiz için geliyor değildir. Bir durumda, bir gereksinimle bağlantılı olarak, bir şeyi bilinçli olarak hatırlamaya çalıştığımızda hatırladığımız şey değildir bu derinlerde yatan hafızanın kendisinde tuttuğu şeyler. Onlar kendiliğinden, belirli bir âna gelir ve onu biçimlendirirler. Dolayısıyla bütün bu yüzeysel klişelerin altında, bizim asıl hafızamızın bir hareketi-devinimi (süre) iş başındadır. Dolayısıyla süre, hafızadır; hafıza da süredir. Kendiliğinden geliyor oluşu önemli çünkü burada hafızaya nasıl baktığını da ortaya koyan bir düşünce hattı çıkıyor karşımıza Bergson’da. Hafıza bir depo gibi değildir. İçine bir şeyleri attığımız bir kutu gibi değildir. Yani asıl hafızayı “istediğimizde bir şeyleri bir depoya koyar, istediğimizde gider o depodan aradığımız şeyi bulup çıkarırız” gibi düşünürsek anlayamayız. Tam olarak hayatı anlayamayız diye düşünüyor Bergson. Çünkü hafıza bir depo, bir kutu ya da içine bir şeyleri koyduğumuz kap gibi bir şey değildir. Hafızanın kendisi de akış halindedir sürekli. Süre ile hafızanın aynı şey olması çerçevesinde söylüyorum bunu. Hafızanın kendisindeki hatıralar bir yerlerde öylece durmazlar. Sürekli akış halinde, belirli bir sürenin kendisini biçimlendiren bir akış hallinde hafıza “gelişir”, kendini gösterir, dışavurur; ama bunlar hep “kendiliğinden” olur. Biz istediğimiz için, bizim “seçerek” aldığımız bir şekilde gerçekleşmez bütün bunlar. Dolayısıyla hafızayla bağlantılı olarak ortaya çıkan bu kendiliğindenlik, bu akışın kendisi bir hürriyet alanıdır. Bu, hayatın kendi içerisindeki akışıdır. “Hür hafıza, bizim bütün geçmişimizdir” diye ifade ediyor bunu Bergson. Bunun dışında kalan ya da bunu kapatan kabuk ise düşünceler, kavramlar, ideolojiler ya da klişeler, hareket alanımızda hemen hareket etmemizi sağlayan ve bizi bir şekilde bu kabukla korumaya çalışan unsurlardır. Asıl hafıza ise böyle değildir; asıl hafıza bir hürriyet alanıdır. Hürriyet alanı çeşitli yoğunluklarla, yeğinliklerle, bir imge akışıyla kendisini sürekli belli eder, gösterir.
Bergson’un bütün bir hayatı ifade eden kavramı ise aslında “hayat hamlesi”dir. Bergson’un en temel kavramı diyebileceğimiz “elan vital”… Bunu da 1907 yılında yazdığı Yaratıcı Tekâmül eserinde detaylı bir şekilde ortaya koymuştur. “Hayat hamlesi” nedir?
Burada iki şey karşımıza çıkıyor. “Madde ve Hafıza”da, hafızanın karşısında bir maddeyi konumlandırma hattını göz önünde bulundurarak, iki şeyi karşımıza çıkarıyor Bergson: Bir orijinal kaynaktan gelerek, bir ilk hamleden gelerek, bütün bir hayat çizgisini ya da hayatın gelişimini baştan sona kat eden bir hamleden söz ediyor. Evrimsel olarak ama… Yani bir tekâmül halinde şekillenen bir hayat hamlesinden söz ediyor. Hayat hamlesi, tam da hayat dediğimiz unsurun nasıl bir şey olduğunu gösteriyor bize. Hayat hamlesinde, madde bir “engel”e dönüşüyor. Ya da madde, katılaşmış, donmuş olan şeyin kendisine dönüşüyor. Bu katılaşmış, donmuş olan maddî yönü kırdığı ölçüde hayat hamlesi, kendi gelişimine devam ediyor. Kendi gelişimi boyunca sürekli önüne çıkan madde engelini ortadan kaldıra kaldıra ya da o madde engelini kırarak, bir patlamayla, daha doğrusu “patlamalarla” kendisini sürekli geliştiren, “açık eden” bir hayat hamlesinden bahsediyor.
Şimdi, şu üç kavram birbiriyle ilişkileniyor: Hayat hamlesi, süre ve hafıza… Bunun karşısına da “maddî” olanı, “katılaşmış” olanı, “donmuş kalmış” olanı, yani dinamik olan karşısına “statik” olanı koyacak Bergson. Hayat hamlesi kavramı çerçevesinde Yaratıcı Tekâmül kitabında, tekâmül düşüncesi bakımından iki düşünceye saldırıyor: Bu iki düşünceye saldırmasını ya da bunlara karşı bir şeyler söylemesini işin içerisine katmamız gerek… Birincisi, Darwin kaynaklı, “mekanik evrim” düşüncesi ki Bergson’a göre evrimin tamamen bilimsel bir tarzda ele alınışıdır. İkincisi ise “finalist” dediğimiz, yani her şeyin belirli bir ereğe doğru geliştiği, evrimleştiği bir evrim düşüncesini söz konusu ediyor. Bergson’a göre her iki düşünce de, yani hem mekanik tarzda ortaya çıkan evrim düşüncesi hem de finalist tarzda ifade edilen evrim düşüncesi, temelde evrimin ne olduğunu anlamaktan acizdirler. Her ne kadar önemlim şeyler söylemiş olsalar da… İlk olarak, Darwin kaynaklı mekanik evrim düşüncesine bakarsak, burada Bergson’a göre belirleyici olan kavram, doğal seçilim çerçevesi içerisinde “ortama uyma” kavramıdır. Bir canlı varlık, ortama uyabildiği ölçüde ayakta kalır ve varlığını, evrim sürecini devam ettirir. Fakat burada Bergson’a göre eksik olan şey, her ne kadar “ortama uyma” düşüncesi doğru bir düşünce olsa da bu evrimdeki hayat hamlesinin göz ardı edilmesidir. Yani mekanik tarzda ele alan evrim düşüncesi, bir ilk orijinalden, bir ilk çıkış noktasından patlaya patlaya gelişen hayat hamlesini ihmal etmektedir, göz ardı etmektedir ya da görmezden gelmektedir. Çünkü metafizik bir temel kurma ya da felsefî tarzda bir mutlağı kavrama çabası içinde değildir. O, bilimsel tarzda evrim olgusunu ortaya koymaya çalışmaktadır. Bu kavramlardan birisi doğal seçilimdir, diğeri ortama uymadır vesaire… Bu mekanizmde gözden kaçırılan şey, bütün bir hayatı da ifade eden spiritüellik, ruhîlik boyutudur. O ilk hamleden gelir bu ruhîlik. Fakat mekanik tarzda meseleye bakan evrim düşüncesi bu spiritüelliği hep göz ardı etmiştir. Yani hayatın temelinde, o ilk hamleden, orijinal kaynaktan gelen ruhî bir şeyler var. Oradan geliyor ve bütün bir tekâmül sürecine, o uzun sürecine yayılıyor.
Finalizme gelince… Finalizm, bütün bir evrim sürecini belirli bir ereğe doğru gelişim olarak tasarlar. Dolayısıyla da başlangıçtaki belirsizlik gitgide belirginleşmeye başlar finalist evrim düşüncesinde. Yani evrim düşüncesinin sonunda, eskatolojik tarzda bir son düşüncesine göre ortaya çıkan olan şey, diyelim yüksek omurgalılar sınıfında insan dediğimiz bir varlıkta kendisini gösterecektir düşüncesi… Tıpkı bir evin yapılması gibi temel atılmıştır; temele baktığımızda evi göremesek de nasıl bir ev olacağı tuğlalar örüldükçe yavaş yavaş şekillenmeye başlar. Ev tamamlandığında da bu işin kendisi bunu ortaya çıkarmak içinmiş deriz. Yani bütün bir evrim süreci bir şey içinmiş, bir ereğe yönelikmiş diyoruz. Bergson’a göre evrim bu şekilde işlemez. Yani hedefe göre işlediğini söylemek için elimizde herhangi bir veri yok. Bunu söylemenin ne bilimsel ne de felsefî bir temeli var diye düşünüyor Bergson. Onun tekâmül düşüncesinde, başlangıçta bir erek yoktur. Konmuş bir erek yoktur. Dolayısıyla sıkı bir zorunlulukla evrimin belirli bir noktaya doğru geliştiği düşüncesi de yanlıştır. Bergson’un düşüncesinde de sıkı zorunluluk yoktur. Kendi ifadesiyle “kontenjan” durumlar söz konusudur; yani “olumsal-mümkün” halde, başka türlü olabilir durumlar söz konusudur.
Tekâmülün aşamalarında ilk hamleden bugüne kadar gelen bir süreç var. Süreci süreyle ilgili olarak kullanıyorum. Bu sürecin son noktasına geldiğimizde, yüksek omurgalılar sınıfından insan dediğimiz bir varlığın ortaya çıktığını görüyoruz. Ancak bütün bir tekâmül süreci içerisinde bizim geldiğimiz nokta ya da insanı ortaya çıkaran nokta, baştan konmuş bir erek değildir ve buraya sıkı zorunlulukla gelinmemiştir. Olumsal, kontenjan tarzda, başka türlü olabilirliklerle buraya gelinmiştir. Yani Bergson’un tekâmül düşüncesinde, mümkünlük belirleyici olacaktır. Çeşitli yollara saparak, bazen çıkmaz yollara girerek, hiçbir yere varmayan yollara dönerek gelişen ama oradan hayat hamlesinin başka bir yönüyle yönünü tekrar tayin edip başka bir yöne yönelerek bugüne kadar gelen bir süreçten bahsediyoruz. Çeşitli yollara girip o yollardan devam edemeyeceğini görüp yönünü değiştiren bir evrimsel farklılaşma düşüncesi var Bergson’un. Bu evrimsel farklılaşma ya da hayatın kendi içerisindeki farklılaşma düşüncesi, elan vital’i anlamanın anahtarıdır. Bergson bu çerçevede, farklar, farklılaşmalar üzerinden tasarlıyor hayat dediğimiz şeyin kendisini. Hayat bir tekâmül sürecinde kendisini gösteriyor ama bu tekâmül sürecindeki her şey farklılaşmalarla oluyor. Başlangıçtaki o tek hücrelilerden gelerek, gitgide farklılaşıp, gitgide kompleksleşip, gitgide ayrımlaşarak karmaşıklaşan bir yapıdan söz ediyor. Yani bir diferans hareketidir aslında Bergson’un hayat hamlesi dediği şeyin kendisi. Bu, sıkı bir zorunlulukla baştan kurulmuş bir uyumun gerçekleşmesi gibi değildir çünkü baştan bir uyum yoktur. Parçalanarak, patlayarak gelişen bir harekettir ve her patlamasında da yeniden patlayarak farklılaşan bir harekettir. Buna ilişkin o klasik misali, bir top güllesi misalini veriyor kendisi. Açıklayıcı olacaktır bu noktayı anlamakta. Bir topun ateşlendiği zaman belirli bir hattı kolaylıkla tayin edilebilir, matematiksel olarak ölçülebilir, bir çıkış noktası vardır, hedef baştan belirlenmiştir, o hedefe doğru gitmektedir. Eğer tekâmül böyle olsaydı çok kolay açıklayabilirdik biz hayat dediğimiz unsuru. Ama böyle değil. Hayatın böyle olmadığını açıklamak için şunu söylüyor: İlk patlamanın kuvvetiyle çıkan, maddenin direnciyle buluştuğunda açığa çıkan kuvvetle kendisini gösteren bir patlamayla yola çıkan, ama her bir gülle parçasında yeniden ve yeniden patlayarak gelişen bir süreçten söz ediyoruz. Yani o top güllesinin her bir parçasının da yeniden parçalandığından söz ediyoruz. Baştan sona devam eden basit bir hareket değildir bu Bergson’a göre; sürekli dağılan, saçılan (dissemination), farklılaşan bir harekettir. Dolayısıyla tekâmülün yönünü geriye doğru takip ettiğimizde, tekâmül sürecinin başlangıçtan bugüne ne kadar farklılaşmış olduğunu da kavrayabiliriz diye düşünüyor. Bu açıdan hayat böylesi bir hamleyle, farklılaşmayla, saçılmayla kendisini gösteriyor. Bunun da temelinde bir ilk hamle var. Bu ilk hamle ise ruhî… Dolayısıyla hayatı maddî olandan, katılaşmış olandan, maddenin direncinden ayıran şey bu ruhîliğin, bu hayat unsurunun kendisi. İşte bütün bir süre ve hafıza bu hayat hamlesiyle şekilleniyor. Benim hafızamda, bir başkasının hafızasında, hafıza dediğimiz ya da bütün süreleri kuşatan süre dediğimiz o hayat hamlesinin süresinde kendisini gösteren şey budur Bergson’a göre. Fakat bu da yine maddî olanın direnciyle karşılaştığında tekrar bir patlamaya, parçalanmaya, farklılaşmaya doğru gelişiyor ya da bu şekilde kendisini gösteriyor. Burada maddenin önemli bir rolü var yine. Top güllesi örneğine dönersek, barutun yanma kuvvetiyle o güllenin çeliğinin, demirinin karşılaşması sonucunda hayat bir hamle halinde ya da bir patlama şeklinde kendisini gösteriyor. Dolayısıyla bütün bir süreç, sürenin kendisi ya da hayat dediğimiz hürriyet alanı, bu maddenin direncini kıra kıra kendisini gösteriyor, açığa çıkarıyor ve farklılaşıyor. Bunun kendisi de bir evrim sürecidir. Ama ne Darwin tarzındaki bir mekanik evrimcilik ne de finalist bir evrimciliktir. Bütün evrim sürecine kendi ruhîliğini, spiritüelliğini veren, bir ruhî tekâmül sürecidir.
Hayat, böylesi bir hayat hamlesiyle başlangıçtan günümüze doğru gelişmiştir, farklılaşmıştır, saçılmıştır, ayrılmıştır ve insan dediğimiz canlı varlık ortaya çıkmıştır. İnsanla da evrimin çeşitli etkileri kendisini gösterecektir. Ahlak ve Dinin İki Kaynağı’nda da özellikle bu noktaya, yani evrimin insanla bağlantısına değineceğiz. Şimdilik şöyle geçelim: İnsanda evrimin sonucu olarak ortaya çıkmış bir içgüdü tarafı var, bir de zekâ yönü var. İçgüdü bizi daha aşağılara bağlar, zekâ daha üst bir yetidir; ama bu ikisi de hayatı anlamamız için yeterli değildir insanda. İnsanda başka bir unsur daha ortaya çıkıyor. Bu unsur, hayatın kendisini, süreyi, hafızayı da kavrayabilecek bir unsur: Entüisyon… Yani sezgisel kavrayışın kendisidir. Bütün bu oluşu, yani hayat hamlesini mutlak bir biçimde kavramamızı sağlayan bir yeti gelişmiştir. Ama diyor Bergson, insanın bir son, bir final, bir erek olduğunu da söyleyemeyiz. Buradan hareketle de hemen şunu söylemek gerekir: Bergson, evrim sürecinin tamamlandığı düşüncesine karşı çıkıyor. Bu sürecin, yani hayat hamlesinin devam ettiğini düşünüyor. Yani insanla tamamlanmış –ki finalist düşünce bunu gösteriyordu- bir süreç değil. Bu hayat hamlesi devam ediyor ve nereye doğru gideceğini, hangi yönden devam edeceğini ise bilemeyiz. Çünkü bugüne kadar olanlar, tam da olumsal-mümkün bir tarzda gerçekleşmiş durumda. Hayat hamlesi dediğimiz şey, bir bakıma mümkün bir tarzda kendisini gösteren kuvvetlerin farklılaşmasıdır Bergson’da. Hafızayla süre, süreyle hayat hamlesi arasındaki doğrudan bağlantı, zaten hayat dediğimiz unsurun, maddeyle karşılaşan hayatın kendisinin de bir hürriyet ya da hür bir akış olduğunu gösterir.
Bergson’un son bütünlüklü eseri olan Ahlak ve Dinin İki Kaynağı adlı kitabındaki düşüncelerini hayat hamlesiyle bağlantılı olarak ortaya koymaya çalışalım. Burada Yaratıcı Tekâmül’deki hayat hamlesi fikrini toplumsallık bakımından, insan dünyası bakımından ele aldığını görüyoruz. Baştan söyleyelim: Bergson’a göre toplumun kendi başına bir tekâmülü yoktur. Yani toplum kendi başına evrimleşen bir şey değildir; genel hayat hamlesiyle belirlenen tekâmül sürecinin bir uğrağı, bir sonucu olarak ortaya çıkmış durumdadır. Burada belirleyici olan iki kavram ise içgüdü ve zekâ kavramlarıdır. Bu iki kavram üzerinden Bergson insan dünyasını, toplumsallığı, ahlâkı, dini ele alıyor ve sonunda mistik bir kavrayışla tamamlıyor kitabını. Zekâ ve içgüdüden farklı olarak da başta ifade ettiğimiz entüisyon-sezgi kavramı belirleyici olacaktır bu kitapta.
Toplumsal hayat, yani tekâmül sürecinin bir sonucu olarak ortaya çıkmış toplumsal hayat, zekâya olduğu kadar içgüdüye de ilişkindir. Burada sadece insan dünyasını göz önünde bulundurmadan, bir arı kovanında, bir karınca yuvasında da buna benzer — içgüdüyle belirlenmiş- bir toplumsal hareket (ya da toplumsal ilişkiler) alanı ortaya koyuyor Bergson. Bu toplumsal ilişkiler alanında belirleyici olan nokta ise toplumun bir organizasyon, organik bir yapı olmasıdır. İçgüdüyle kurulan organizasyon ya da yapıda ise fazla bir değişim yoktur. Çünkü içgüdü, tabiat tarafından baştan belirlenmiştir. Dolayısıyla tamamen içgüdüsel olarak hareket eden canlılarda, kapalı bir toplum yapısı şekillenir. Yani gelişime açık olmayan, kapalı bir toplum yapısı… Ancak bu doğanın belirlenimiyle gerçekleşir. Tabiattaki hayat hamlesinin sürmesiyle beraber çeşitli dönüşümler de yaşanacaktır. Dolayısıyla Bergson’a göre toplum, ya sadece yaşanmış ya da tasarlanmış bir kurallar ya da yasalar toplamını sunar. Arı kovanında ya da karınca yuvasında gerçekleşen şey, o toplumu oluşturan bireylerdeki içgüdüsel belirlenimlerdir. Bu belirlenimler çerçevesinde o arı kovanında ve karınca yuvasında hemen hemen hiç değişme olmaz. İnsanla birlikte ise zekâ devreye giriyor. Zekâ devreye girdiği için de başka türlü oluşlar söz konusu olabiliyor. Toplumsal yapının temelinde yer alan içgüdü, değişmez, sabit bir belirlenim olduğu için, ne kadar geniş olsa da hep kapalı bir toplum oluşturur diyor Bergson. İnsan toplumu ise sadece içgüdüyle belirlenmediği için değişmeye açık bir toplum yapısı olarak görülebilir.
Burada, insan dünyasında zekânın etkisiyle ortaya çıkan duruma yoğunlaşacağız ama zekânın etkisiyle ortaya çıkan şeyin, kapalı bir toplum yapısının yanında açık bir toplumu getirdiğini söylemiyor Bergson. Yani bunun zekânın etkisiyle olduğunu söylemiyor. Açık bir toplum ya da ahlakî bakımdan, toplumsal değerler yapısı bakımından kapalı bir ahlakın yanında açık bir ahlakın temelini zekâya bağlamıyor. Bu zekâ üstü bir şeyi gerektiriyor. Yani açık, dinamik bir dinî yapı, zekâ üstü bir şeyi zorunlu kılıyor. Zekâ altı olan ise, yani zekânın belirleyici olmadığı durum ise, içgüdü alanı… Bu içgüdü alanı belirli oranda bir belirleyicilikle insan dünyasında da olmakla birlikte, genel olarak belirli bir toplumsal organizasyonun içerisinde olan bütün canlıları kuşatıyor. Dolayısıyla bir zekâ altı boyut vardır, bir de zekâ üstü… Zekâ altı boyut içgüdüdür, zekâ üstü boyut ise bize entüisyon-sezgi kavramını verir. Kapalı bir ahlakî değerler yapısının olduğu bir durumda, bir entüisyon, bir heyecan ve bir hayat hamlesiyle açık ahlak gelişir. Kapalı ahlakla açık ahlak arasında ise zekâ durur. Kapalı ahlakı belirleyen zekâ altı bir içgüdüdür; açık ahlakı belirleyen ise zekâ üstü bir sezgi-entüisyondur.
Burada zekânın insan dünyası açısından belirleyiciliğine bakalım. Bu aynı zamanda dinin ya da dinlerin ortaya çıkışının da bir açıklamasıdır Bergson felsefesinin. Zekâ aslında doğanın içgüdüsel olarak belirlediği duruma aykırı bir durum oluşturuyor. Yani tekâmül sürecinde insanla ortaya çıktığı şekliyle zekânın durağan, statik yapıyı tehdit eden bir işlevi var. Yani zekânın insan dünyasında yıkıcı bir gücü var Bergson düşüncesinde. Zekânın bu yıkıcı gücüne karşı ise doğa bir tepki veriyor. Türü koruma bakımından bir savunma tepkisi veriyor. Bunu şöyle ifade ediyor Bergson: Her zaman hayatın temel olarak içgüdü alanı olduğunu, belirli bir evrim çizgisi üzerinde içgüdünün yerinin bir kısmını zekâya terk ettiğini, bunun yaşamın bir bölümünde tahribata yol açacağını ve bu nedenle doğanın zekâyı zekâyla karşı karşıya getirmekten başka bir çaresi olmadığını söylemek zorundayız. Dengeyi bu şekilde doğanın lehine yeniden kuran ahlakî tasavvur, dinî yapıya bürünmektedir. Yani zekânın yıkıcı, tahrip edici gücü karşısında doğanın verdiği tepkiyle şekillenen bir din olgusu ortaya çıkmaktadır.
Peki, zekânın bu yıkıcı gücü, tahrip edici etkisi nereden geliyor? Bergson bunu insanda ortaya çıkan “sonluluk bilinci”ne bağlıyor. İnsan çevresinde yaşayan her şeyin bir şekilde öldüğünü gördüğünde ya da saptadığında, kendisinin de öleceğinden emin oluyor. Yani zekânın bir işleviyle… Hayvanların yapamadığı bir tarzda, zekâ bize çevremizdeki her şeyin sonlu olduğunu gösteriyor. Doğa insanı zekayla donatarak onu bir gün öleceği kanaatine doğru sürüklüyor ama bu kanı, yani ölüm bilinci doğanın genel akışına aykırı… Çünkü hayat kendisini hayat hamlesiyle gösteriyor. Ölüm ise burada bu oluşa ters düşüyor. Dolayısıyla doğa bu ölüm bilincinin verdiği tahribatı onarmak için burada bir tepki vermek zorunda. Hayat hamlesinin o dinamik oluşun bir şekilde devam edebilmesi için… Çünkü ölüm düşüncesi hayat hamlesini yavaşlatıyor Bergson’a göre. Daha sonraki Varoluşçuluk üzerinde çok fazla durulacak bir noktaya da temas edebiliriz burada: Trajik bir varlık olarak ölümün farkında olan insan, var olan her şeyin anlamsızlığı fikrini de geliştirmeye başlayacaktır. Dolayısıyla o hayat hamlesini engelleyen, o dinamik oluşa ket vuran bir etkisi var ölümün. Tam bu noktada da doğanın koruyucu tepkisi olarak işin içine din giriyor Bergson’a göre.
Din, zekânın ölümün kaçınılmazlığı fikri hakkındaki tasavvuruna karşı doğanın koruyucu bir tepkisidir diyor Bergson. Yani ölümün kaçınılmazlığı fikrine karşı hayatın ölümden sonra da devam edeceği imgesini ortaya koyuyor. Böylece din bir panzehir işlevi görüyor. Zekânın yıkıcı gücünü ortadan kaldırmaya yönelmiştir bu anlamda. Böylelikle içgüdüsel belirlenimin hayat hamlesinin ölümün farkında olmayışı karşısında, zekânın ölüm bilinci ortaya çıkıyor. Hayata hamle vermek için buna zıt bir tasavvurun da ortaya çıkması gerek. İlk insanların dinî inançları bu noktada devreye giriyor. Ölüm bilincinin getirdiği yıkıcı etkiyi ortadan kaldıran bir imaj alanı yaratıyor ilk dinî tasavvurlar. Bu, sonluluk bilincine karşı, onun yıkıcı etkisini azaltmak için doğanın verdiği tepkiyle ortaya çıkmış bir şey. Ama diyor Bergson, bu tür dinî tasavvurlar, bize sadece statik olan dini verir. Yani bunlar, hamleyi ileri götüren, hamleye güç veren tasavvurlar değil, statik dinler olarak kendisini gösterirler. Yani ölümün hayat hamlesini yavaşlatmasına karşı verdiği bir tepkidir ama hayat hamlesini artıran bir tasavvur da değildir. Bu anlamda da statik bir tasavvurdur. Tam da bu noktada, statik dinlerin zekâ altı içgüdünün bir sonucu olduğunu görüyoruz. Tıpkı kapalı ahlakın temelinde içgüdünün olması gibi, burada da içgüdüsel bir tepki geliyor ve statik bir din oluşturuyor.
Bergson, statik dinin karşısına, zekâ üstü sezginin kendini hayat hamlesine bırakan ve bu hamledeki ruhîliğin insan dünyasında görünmesine dayanan bir dinamik dini çıkarıyor. Kapalı ahlakın karşısına açık ahlakı getirmesi gibi… Bu, hayat hamlesinin yönüne ve eğilimine kendisini bırakan dinamik bir din boyutudur. Nedir bu? Bergson bunu çok açık olarak “mistisizm” şeklinde nitelendiriyor. Özellikle de Ortaçağ mistiklerini göz önünde bulundurduğunu ifade ediyor. “Tam bir mistisizm bir aksiyondur, bir yaratmadır, bir aşktır” Bergson’a göre. Bu üç unsuru da hayat hamlesiyle bağlantılı olarak görüyor. Bergson’a göre mistisizmin vardığı yer, hayatın ortaya çıkardığı yaratıcı çabayla, hamleyle temasa geçme, onunla buluşma ve onunla kısmî bir uyum halinde olmadır. Bu çaba, tanrının kendisi olmasa bile, tanrıdan gelmektedir. Yani bizde mistik şekilde kendisini gösteren çaba, tanrıdan gelmektedir. Büyük mistik, türe maddîliğiyle çizilen sınırları aşacak, böylece ilahî hareketi sürdürecek ve ileri götürecek olan kişidir! Dikkat edilirse burada mistik kişi artık mevcut statik dinî belirlenimlerle kayıtlı olan bir kişi değildir. Yani o kayıtlara dâhil değildir, onunla belirlenmez, onun ötesindedir. Statik dinî tasavvurların dışındadır. Aşkla, aksiyonla ve yaratmayla, o hayat hamlesine temas eden dinî kavrayış, artık belirli, mevcut, yerleşik dinî tasavvurlarla bağını koparmıştır ya da onun belirlenimleri içerisinde şekillenmez. Türünün maddî sınırlarını aşıyor çünkü böyle yapmakla. Yani madde dediğimiz engeli aşarak hayat hamlesi dediğimiz o ruhî ve ilahî hareketi devam ettiriyor. Kendi mistik sezgisiyle bunu gerçekleştiriyor. Hayat hamlesi, mistiğin entüitif (doğrudan doğruya kavrayışla) kendi hareketini sürdürmektedir. Doğrudan doğruya kavrayış, yani hayat dediğimiz hamlenin kendisine temas eden ve onu sürdüren hareket olarak doğrudan hayatı kavrayandır. Zaten mistik kelimesi de buna işaret ediyor. Mistisizm bütün aracıları devre dışı bırakarak, sonlu varlığın sonsuz olanla dolaysız teması, buluşmasıdır. Mistik kavrayışa dayalı bütün dinî tasavvurlarda da aracı olanlar devre dışı kalır, bunların ötesine geçilir ve sonlunun sonsuz olanla buluşması gerçekleşir. Hayat hamlesiyle, spiritüellikle, ilahî olanla dolaysız bir buluşma halidir bu entüisyon. “Böylece büyük mistik, ilahî kaynaktan gelen hakikatin kendi içine hareketli bir güç olarak aktığını hisseden kişidir” diyor Bergson. Hareketli bir güç halinde hayat hamlesi, ruhî hareket kendi içine akıyor. Bunu entüitif bir biçimde kavrayan, keşfeden kişidir mistik. Tıpkı güneşin kendi ışığını yaymaktan kaçınamaması gibi, mistik kişi de bu hakikati yaymaktan kaçınamaz. Öte yandan da bu dolaysız kavrayışı, dille ifade edemez. Her ifadeye kalkışı, var olana aykırı düşecektir. Tarih boyunca büyük mistiklerin sürekli olarak sapkınlıkla suçlanmasının nedeni de budur. Yaşadığı deneyim alanını mevcudun diline çeviremiyor, bunu sözlerle yapamıyor. Sözleri artık herkesin kullandığı sözler olmuyor, hatta onlara aykırı düşüyor. Büyük mistik, yaşadığı aşk hamlesi yoluyla bütün bir insanlığa yönelmiştir. Bu nedenle tek tek statik dinlerin sınırlamalarını aşarak bütün insanlığa yönelen, insanlığa yönünü gösteren bir aşk hamlesinden söz ediyor. Bu aşk bir içgüdüden ya da fikirden kaynaklanmaz. Zekâ üstü bir kavrama biçimidir. (Bir iştiyak!) Ne sadece duyumsal ne de sadece rasyonel, her ikisini de içinde taşıyan ancak ikisinin de ötesinde bir kavrayıştır. İnsanlığın yönünü, hayat hamlesinin nereye doğru gideceğini mistiğin kavrayışı belirler ve hayat hamlesi yoluna bu kavrayışa ermiş mistiklerle devam eder. Mistik, tanrının yardımıyla insan türünün yaratılışını tamamlamayı ve insanlığı da hayat hamlesinin gelişimi yönünde ileriye götürmeyi sağlar. Bergson’un meşhur cümlesiyle, “mistiğin yönü, hayat hamlesinin yönüdür.”
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder